mercoledì 18 settembre 2019

Tutte le cose sono interconnesse



“Come i medici hanno in ogni istante sottomano gli strumenti e i ferri pronti ai casi inaspettati così tu devi aver pronte sentenze fondamentali e prime così da conoscere la Divinità e l’uomo e in modo da agire anche per fatti piccolissimi tenendo vivo il ricordo del reciproco concatenamento di tutto ciò che avviene. Bada bene: non potrai agire come devi nel regno umano senza un riferimento continuo a quello divino e lo stesso vale per l’opposto caso.”



"Tutte le cose sono interconnesse in un legame sacro che le unisce, talché giustamente si può dire che nessuna sia estranea all’uomo. Esse, infatti, sono organicamente coordinate e simultaneamente concorrono all’armonia dell’universo. Unico è dunque il mondo, costituito dall’ordine in cui tutte le cose sono disposte, unico il dio che le pervade, unica la sostanza, unica la legge, unica la ragione che accomuna tutti gli esseri pensanti, e unica la verità, poiché unica è la perfezione di tutti i viventi, che hanno la medesima origine e la stessa ragion d’essere."



"Pensa all’universo come ad un unico essere vivente che racchiude una sola sostanza e una sola anima, rifletti come tutte le sensazioni siano assorbite in una sua unica sensazione, come tutto si compia in virtù di un suo unico impulso, come ogni cosa concorra alla nascita e alla vita di tutte le altre in un intreccio comune di cause e di effetti."



"Pensa che anche il più piccolo fatto è necessario e utile all’intero universo, di cui tu non sei che una parte, e che alla conservazione dell’universo concorrono e trasformazioni degli elementi e dei loro composti."



"Ciò che accade a ciascun individuo è utile all’universo intero. Se si riflette attentamente si vedrà come ciò che è utile a un uomo lo sia anche a tutti gli altri, intendendo “utile”in senso generale, cioè riferito alle cose che di per sé non sono né buone né cattive."


Marco Aurelio

© Tora Kan Dōjō
















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domenica 15 settembre 2019

Il mio Viaggio personale


Il mio contatto con lo Zen iniziò negli anni '50. 
Quando ero nella mia prima adolescenza, la rivista Life pubblicò una serie di articoli sulle religioni del mondo. Ricordo una foto di un buddhista seduto in una bella postura meditativa. Fui attratto dalla semplicità del rettangolo nero del corpo umano sulle stuoie del tatami. 
La didascalia dell'immagine recitava: "Nelle profondità del pensiero".
Mi fece intuire che i nostri corpi dovrebbero riflettere la bellezza e la profondità del nostro pensare. Fu più tardi, quando ero al college, allorché lessi storie di monaci zen e della loro straordinaria compassione, che mi dissi: “Voglio essere così". 
In queste storie zen incontrai esempi dinamici, in movimento, di persone che stavano facendo il bene ed erano gentili, amorevoli. E in qualche modo erano accessibili.
Gli esempi di compassione nel Cristianesimo erano spesso troppo distanti perché potessi pensare di emularli, ad esempio il riportare qualcuno alla vita dalla morte o il camminare sulle acque. Questo modo di fare il bene non sembrava pertinente al mio mondo. 
Ma fare il bene essendo gentilmente amorevole, o lasciar andare l’attaccamento, o essere flessibile in modo utile, questo sembrava pertinente.
Più studiavo e praticavo la meditazione e più mi sentivo grato di aver trovato questo modo di sedere: così semplice, così in grado di consumare tutto, di abbracciare tutto, e così efficace. Ma praticare da solo era difficile e contraddittorio. Cercai di convincere i miei amici a sedersi con me, ma non ci stettero.
Alla fine, compresi la necessità di avere il sostegno di compagni di pratica e di un insegnante esperto. Sentii parlare di un gruppo di persone che studiavano con un maestro zen di nome Suzuki Roshi a San Francisco e, nel 1967, a ventiquattro anni, lasciai l'università per unirmi a loro.
Suzuki Roshi
Com'era Suzuki Roshi? 
Sono tentato di dire che era quieto, gentile, attento e  interessato a tutto, ma queste parole non lo descrivono in  modo adeguato. Cambiava costantemente. 
In uno dei primi  discorsi che gli sentii fare, ci disse di non essere illuminato. 
Io pensai: Ahi ahi! Ho lasciato la carriera accademica 
e tutti  gli amici per studiare con quest'uomo, 
e ora mi viene a dire  che non è un maestro illuminato.  
Ma poi pensai: È comunque il migliore che abbia mai visto,  dunque resterò.  
La settimana dopo fece un altro discorso, e stavolta disse:  "Sono Buddha", e io pensai: Questo va meglio. 
Non ero veramente preoccupato se fosse illuminato o no:  volevo solo praticare lo Zen con lui. 
E lo faccio ancora.  
Decisi abbastanza presto nella mia pratica di mettermi a sua  disposizione e, se ci fosse stato qualcosa che voleva  insegnarmi, sarei stato li a impararlo.  
Avrei fatto di me stesso qualcosa di simile a una parte del  mobilio della sua vita, con la quale avrebbe potuto avere a che fare. 
Lo zendo (la sala di meditazione) nella prima sede dello Zen Center era al secondo piano. 
Per arrivare in cima c'era una lunga scala con ringhiere. In fondo alla scala c'era un pilastro di base dalla sommità rotonda. 
Ogni volta che Suzuki saliva o scendeva, metteva la mano sulla sommità del pilastro per appoggiarsi.
Volevo diventare come quel pilastro. Se voleva mostrarmi qualcosa, ero li a farmela mostrare. Se voleva che l'aiutassi, ero li ad aiutare. Non pensavo a questo nel senso di fare qualcosa per farmi apprezzare o per fargli piacere, ma solo per rendermi disponibile a qualunque rapporto fosse appropriato. 
Non mi aspettavo che fosse mio amico, ma volevo che fosse il mio maestro.
Questo modo di relazionarmi a lui funzionò benissimo, perché era solito invitarmi a guidare il canto o a fare l'offerta durante il servizio. 

Nella tradizione giapponese, l'apprendimento avviene in genere per l'80 per cento attraverso l'osservazione e per il 20 per cento attraverso le istruzioni. Talvolta mi chiedeva di fare queste cose senza prima addestrarmi, perché ero sempre li ad osservarlo. 
Dopo aver praticato per due o tre anni a stretto contatto con lui, gli chiesi se mi volesse ordinare prete. Mi disse che ci aveva già pensato anche lui, e un paio di mesi dopo mi fu rasato il capo e fui ordinato.
La mia motivazione principale, nel diventare prete, era di essere come lui. 
Il fatto che uno degli elementi principali della cerimonia sia il ricevere i Sedici Grandi Precetti del Bodhisattva non era importante per me. Il ricevere i precetti era solo una parte del mio processo di assimilazione al mio maestro. Volevo essere in grado di praticare nel modo in cui praticava lui. Volevo essere in grado di rispondere nello stesso modo compassionevole che usava lui. Volevo entrare in intimità con l'essenza della sua pratica.
Un mese prima della mia ordinazione divenni direttore del Centro di Città del San Francisco Zen Center, dove lui viveva.
Ero anche l'ino, la persona incaricata della sala di meditazione e della pratica formale. Dal momento che avevo queste due posizioni-guida, cominciai a lavorare a strettissimo contatto con Suzuki Roshi.
Sin dai primissimi giorni della mia pratica con lui, nella mia mente sorsero molte domande.
Ero solito buttarle giù in un taccuino, così, ogni volta che lo incontravo, avevo domande da porgli.  Era sempre molto accomodante. Non diceva mai: Stai facendo troppe domande.
Ma qualche volta avevo l'impressione di assorbire troppo del suo tempo con le mie domande, e mi contenevo. Non appena fui in una posizione di guida, mi vennero molte più domande da fargli, sulle responsabilità per il tempio e la sala di meditazione. 
Ma ora sentivo che le domande non erano solo per me, così non dovetti più contenermi.
Reb Anderson con Suzuki Roshi a Tassajara 
Poiché responsabile dell'edificio, mi  assegnai una stanza attigua alla sua. Ogni  volta che entrava nelle sue stanze o ne  usciva, doveva passare accanto alla mia  porta. 
Talvolta lasciavo la porta aperta in modo  che potesse affacciarsi e commentare ciò che stavo facendo. Divenni il suo  attendente non ufficiale, ed egli era solito  richiedermi varie forme di assistenza,  come  il cambiare le lampadine e il  riparare  la televisione. 
Verificavo se l'antenna era collegata e la TV attaccata alla corrente, e in genere riuscivo a risolvere qualunque problema avesse. Sembrava pensare che fossi un genio dell'elettronica.
Nel marzo del 1971 mi chiese di fargli da attendente per una sesshin (un ritiro di meditazione) che stava guidando a Portland, in Oregon. 
Durante una seduta di meditazione cadde in avanti e poggiò la testa al suolo. Quando gli chiesi che problema avesse, disse di avere un terribile dolore all'addome.
Mi chiese di guidare la sesshin fino alla fine. Al termine del ritiro aveva ancora notevoli dolori e sputava bile. Al ritorno a San Francisco, in aereo, ebbi difficoltà anche solo a stare seduto al mio posto vicino al mio maestro sofferente. 
Quando scendemmo dall'aereo, sua moglie e la sua segretaria erano in attesa. Gli offrirono una sedia a rotelle, ma lui disse: “Non ho bisogno della sedia a rotelle: sono un maestro zen". Sul momento mi chiesi cosa intendesse con quella frase. Quando tornammo allo Zen Center e salimmo nella sua stanza, fece qual cosa che non gli avevo mai visto fare prima. 
Si sciolse l'abito e lo lasciò cadere sul pavimento. Pensai che dovesse soffrire terribilmente, per non seguire il suo modo usuale di ripiegare l'abito con cura. 
Fu chiamato il dottore e presto arrivò un'ambulanza per portarlo in ospedale. Stavolta, invece di una sedia a rotelle, fu portata una barella. Ma non disse: Sono un maestro zen; si limitò ad accettare la barella.
In ospedale gli tolsero la cistifellea che, anche se sul momento non ce lo disse, conteneva un tumore maligno. Dopo essersi ripreso dall'operazione sembrò migliorare; in un certo qual modo, sembrava persino più in salute di prima. 
Ma ricordo che, durante uno dei suoi discorsi, si voltò e mi guardò dritto negli occhi, e disse con grande intensità: 
"Le cose insegnano meglio quando stanno morendo". 

Pensai fra me e me: Perché lo sta dicendo con tanta forza? Non riuscii a capire che cosa ci stava dicendo di se stesso.
Più o meno in quel periodo si stava preparando ad andare a Tassajara, il nostro centro di ritiri in montagna, per l'estate. Fu l'ultima volta che andò a Tassajara. 
Sentii dire dagli studenti che erano con lui che si riversò davvero nel suo insegnamento.
Sebbene non abbia ascoltato quei discorsi di persona, più tardi lessi la loro trascrizione. 
I discorsi sottolineavano con forza la pratica dei precetti del bodhisattva. 
Mentre sentiva avvicinarsi la sua morte, impartì sempre più insegnamenti sui precetti zen.
Quando tornò da Tassajara alla fine dell'estate, era esausto e aveva la pelle gialla. Pensammo che avesse l'epatite, e per un po’ tutti fecero molta attenzione a non prenderla da lui. 
Poi scoprimmo che non si trattava di epatite, ma di cancro al fegato. Egli riunì i suoi studenti più intimi e ce lo rivelò, nel settembre del 1971. 
Poiché la mia stanza era attigua alla sua, ebbi l'opportunità di aiutarlo durante la fase finale della sua malattia. Non faceva più lezioni formali o dokusan (colloqui sulla pratica), ma per un po' fu ancora in grado di venire allo zendo a meditare con noi.
Gradualmente salire e scendere le scale gli divenne troppo difficile, e alcuni di noi erano soliti fare una sedia con le braccia incrociate e portarlo su e giù fino alla sala di meditazione o al refettorio della comunità.
Si faceva fare massaggi shiatsu e moxibustione da un prete giapponese che viveva al tempio, e io gli chiesi se potevo star seduto nella stanza con lui mentre si sottoponeva a questi trattamenti.
Dissi: "Starò tranquillo. Non farò domande”.
Acconsentì. Così lo osservai mentre veniva massaggiato, e lo osservai reagire ai piccoli coni di erbe che si consumavano, bruciando, sulla sua schiena. 
Quando il massaggiatore si ammalò, Suzuki Roshi mi chiese di sostituirlo. 
Poiché ero stato lì, ad osservare con cura, ero in grado di subentrargli. 
Sebbene amassi praticare con Suzuki Roshi secondo le forme tradizionali dello Zen, questi ultimi mesi in cui fui con lui informalmente sono inscritti nelle mie ossa. 
Sono stato molto fortunato ad avere parecchi contatti personali con lui. La sua malattia avanzò molto più rapidamente di quanto chiunque avesse pensato. 
Invece di avere due o tre anni di vita, mori circa tre mesi dopo la notizia del cancro. Non prese antidolorifici, e il dolore fu molto.
A un certo punto disse di sentirsi come se lo stessero torturando. Anche se alcune delle sue facoltà sembrarono diminuire, la sua gentilezza e la sua premura verso i suoi studenti non calarono.
Continuò la sua grande opera d'insegnamento fino alla fine.
Spesso i maestri zen muoiono nella postura seduta formale, o anche in piedi.
Suzuki Roshi morì sdraiato. Morì durante il primo periodo di zazen del ritiro di meditazione noto come rohatsu sesshin, che celebra l'illuminazione del Buddha Shakyamuni.
Morì al piano superiore mentre, al piano di sotto, 132 persone sedevano rette nella sala di meditazione. 
La sua vita è affluita nella pratica dei suoi studenti.







Tratto da “Meditazione Zen, La Via del Bodhisattva
di Reb Anderson
Traduzione di Dario Dôshin Girolami
Ed. La Parola





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mercoledì 11 settembre 2019

Hyaku Hachi No Bonno


L'influenza delle 108 Bonno e altri concetti Buddhisti
nella Pratica e Pensiero del Karate-Dō
di Charles C. Goodin
Traduzione di Paolo Taigō Spongia





La memoria di momenti come questi può durare la vita intera.

Era appena terminata la Seconda Guerra Mondiale - le truppe americane occuparono l'isola di Okinawa- e il bambino di sei anni fu spedito a vivere nel villaggio di Ima, il paese natale della madre. In questa particolare mattina la sua zia materna lo condusse nel vicino tempio Buddhista immerso tra i pini sul pendio di una scoscesa collina. Dallo stretto sentiero, in basso, gli scalini di pietra ricoperti di muschio conducevano in linea retta fino al tempio, al ragazzo sembrava che la scala arrivasse a toccare il cielo.

Salì i gradini, ad uno ad uno, fino a raggiungere il semplice tempio di legno. Si volse e guardò giù verso i 108 gradini e verso il sentiero, che sembrava ora su di un altro pianeta.

Cinquant'anni dopo, il ragazzo, ora monaco Zen al Tempio Daihonzan Chozenji e Kyoshi, settimo dan di Matsubayashi rvu Karate-Do, mi chiamò al mio ufficio in Aiea, Hawaii, e mi chiese, "Charles, sai perché il Kata Gojushiho è denominato così?" Pensai tra me che doveva essere perché il Kata ha 54 (gojushi, nella numerazione giapponese) movimenti o passi (ho: passi in giapponese). Prima che potessi rispondere, Zenko Heshiki sensei aggiunse, "...e non è perché ha 54 movimenti, perché non è così, in qualunque modo tu possa contarli."

Svelando così la mia ignoranza, Heshiki sensei quindi cominciò a spiegarmi l'influenza del concetto delle 108 Bonno(1) (Hyaku Hachi No Bonno) del Buddhismo nel Karate.
Secondo quel che Heshiki mi spiegò, è una tendenza asiatica quella di rappresentare concetti profondi, come quello delle 108 Bonno, in cose ordinarie. Profondi, interiori significati vengono catturati nelle forme mondane esteriori.

Al distratto turista, gli scalini che conducono in alto ad un tempio Buddhista hanno solo una mera utilità, sono semplicemente lì. Ma dopo diverse visite, una persona un pò più curiosa e attenta potrebbe chiedersi:
"Perché i gradini che portano al tempio sono 108 ? Perché non ubicare il tempio più in basso sulla collina, vicino alla strada? Perché non avere alcun gradino?"

La risposta non è incisa sui gradini, al tempio, o su nessuna guida.
Invece, gli stessi gradini rappresentano l'evidente messaggio al mondo. L'architetto ha inciso il suo simbolismo e significato nel paesaggio. La presenza dei 108 gradini che portano ai templi Buddhisti è un fatto usuale.
Talvolta, a seconda del terreno, sono disposti in un' unica soluzione, altre volte, possono essere costituiti di due parti composte da 54 gradini o tre parti da 36. Anni dopo, quando Heshiki Sensei divenuto adulto tornò allo stesso tempio di aha con sua zia, sapeva anche senza contarli che i gradini erano 108. Attraverso la sua pratica dello Zen e del Karate era arrivato a comprendere il significato dietro al simbolismo.


Heshiki Sensei spiegò che tutte le maggiori scuole di buddhismo avevano riconosciuto l'esistenza di 108 Bonno, così chiamate perché causano al corpo e alla mente afflizione e sofferenza.
Dal punto di vista occidentale, esse possono essere definite come inclinazioni umane che portano verso l'errore e il male. Il termine Bonno può essere spiegato ulteriormente come quel che disturba la mente ed il corpo ed impedisce la tranquillità (n.d.t. o la retta visione).


Le Bonno sono classificate nei tre reami m cui si manifestano: il desiderio, la forma e il senza forma.

Trentasei (n.d.t. Kata Sanseru) tipi di Bonno si trovano nel regno del desiderio. 
Di queste, 32 Bonno possono essere eliminate attraverso la comprensione delle Quattro Nobili Verità del Buddhismo, vale a dire:

1. La Verità della Sofferenza: ogni esistenza comporta sofferenza.
2. La verità della Causa della Sofferenza:
 la sofferenza è causata dall'ignoranza, dalla quale hanno origine il desiderio e l'illusione.
3. La Verità dell'Estinzione della Sofferenza:
 Ci può essere fine alla sofferenza

(questo stato di non sofferenza è chiamato Nirvana).
4. La Verità del Sentiero che conduce alla Liberazione dalla Sofferenza: Il Nirvana si raggiunge attraverso la pratica del nobile ottuplice sentiero.


Le Quattro Nobili Verità sono alla base della dottrina Buddhista, e furono i quattro concetti fondamentali che Shakyamuni Buddha, il Buddha storico, scoprì attraverso la propria illuminazione. Attraverso di esse viene descritta, in termini estremamente logici, una situazione, la causa che ha determinato la situazione, la convinzione che comunque questa situazione può essere alleviata, e che esiste una Via, ovvero una soluzione alla situazione stessa.

La soluzione, il Nobile Ottuplice Sentiero, è un indicazione per un corretto comportamento:
retta visione; retto pensiero; retta parola; retta azione; retti mezzi di sostentamento; retto sforzo; retta concentrazione; e retta meditazione.

Le quattro rimanenti Bonno nel reame del desiderio sono sradicate attraverso la meditazione.
Trentuno Bonno sono contenute in ognuno dei due reami della forma e del senza-forma. Sommando le 36 Bonno del reame del desiderio, le 31 Bonno del reame della forma, e le 31 Bonno del reame del senza-forma, si ottiene un totale di 98 Bonno. A questo totale, vengono aggiunte 10 sottocategorie - o Bonno secondarie - il risultato è di 108 Bonno.

A seguito dell' esaurirsi o dell'eliminazione delle 108 Bonno attraverso Shugyo (l'austera pratica del trascendere il corpo-mente), si entra nello stato di illuminazione. Il significato dei 108 gradini che portano ai templi Buddhisti appare ora più chiaro. Al salire di ogni gradino e simbolicamente all'eliminazione di una Bonno, il ricercatore della propria autentica natura ( n.d.t.: nello Zen si parla del proprio vero volto) diviene sempre meno confuso e afflitto. Al momento di raggiungere il tempio, il ricercatore è simbolicamente pronto per l'illuminazione, lo stato della non sofferenza. In tal caso, il simbolo numerico 108 è combinato con l'azione dell'ascesa, che in se stessa e una potente simbologia dello sforzo di raggiungere.

Il numero 108 si ritrova anche in altri simboli e rituali del Buddhismo. I monaci Zen (n.d.t.: di certe tradizioni) indossano un Juzu (un bracciale di "perle di preghiera") attorno ai polsi, che è composto di 108 perle che sono usate a mò di rosario Cristiano. Ancora, la grande campana dei tempi Buddhisti (O-Bonsho) è suonata 108 volte(2) alla vigilia del capodanno per simbolizzare l'eliminazione delle Bonno.

Il Simbolismo delle 108 Bonno nel Karate-Dō


Non può essere negato che i fondatori di vari stili di Karate-do ricevettero una forte influenza dal Buddhismo. L'espressione "Ken Zen Ichinyo" ovvero "il Pugno (Karate) e lo Zen come unità" descrive il modo in cui viene ancora insegnato il Karate in alcuni Dojo tradizionali. Idealmente, non ci dovrebbe essere separazione tra i due. Così come il simbolismo delle 108 Bonno è stato 'catturato' nei gradini di pietra, negli Juzu, e campane dei templi, così è stato introdotto e preservato nei nomi e nei movimenti di alcuni Kata di Karate.

Quando Heshiki sensei mi chiamò per parlarmi del Kata di Shorin Ryu Gojushiho, egli naturalmente sapeva che 54 corrisponde alla metà dei 108 gradini, o Bonno. E' anche degno di nota il fatto che ci sono 18 Kata nel Matsubayashi Ryu (n.d.t. e la traduzione del Kata Sepai è appunto 18). Quando un Buddhista vede numeri che sono sottomultipli di 108 (così come 54, 36 e 18), egli sì ricorda delle Bonno. Pensate ancora alle file di scalini che portano al tempio Buddhista. Il percorso può snodarsi così, 36 gradini, poi si gira a sinistra e ancora 36 gradini, e di nuovo gli ultimi 36 gradini. Ogni porzione è immediatamente riconoscibile come parte dell'intero numero dì 108. Questo simbolismo numerico è fortemente presente nello stile Goju-Ryu. Il più elevato Kata del Goju-Ryu, Suparinpei, significa letteralmente 108. Suparinpei è la pronuncia cinese (in qualche modo giapponesizzata) del numero 108, mentre gojushi di gojushiho è la pronuncia giapponese del numero 54. Altri kata del Goju-Ryu, Sanseru, che significa 36, e Sepai, che significa 18, sono sottomultipli del numero 108.

Ricordando che il Buddhismo originario dell'India è giunto in Giappone attraverso la Cina, non sorprende di trovare simbolismi cinesi delle 108 Bonno. Il leggendario Tempio Shaolin, dal quale sono nati molti stili di boxe cinese, era un tempio Buddhista ed è dal nome cinese Shaolin che Shorin di Shorin Ryu deriva. Nel Tai Chi Chuan e in altre forme di Gung Fu, per esempio, ci sono forme che si suppone consistano di 108 movimenti. Nelle arti terapeutiche cinesi, anche si fa menzione di 108 punti energetici principali.

Il Karate-Dō come Shugyo

"Ogni cosa è evidente in nero in bianco",dice Heshiki, 
"ma senza Shugyo, la comprensione intellettuale non è di nessuna utilità.

Una cosa è comprendere mentalmente il significato delle 108 Bonno. Completamente diverso è lavorare diligentemente per eliminarle. Mentre lo Zazen, o meditazione seduta, è la forma di Shugyo più largamente riconosciuta, lo stesso Karate può e deve essere praticato come una forma di Shugyo. Secondo Heshiki, i Kata - autentica essenza del Karate - rappresentano i gradini per eliminare le 108 Bonno, portando così allo stato di illuminazione. Attraverso l'intensa ed ininterrotta pratica dei Kata, il praticante letteralmente sale i gradini o colpisce la campana del tempio del proprio Sé. Con un bagliore negli occhi, Heshiki ama ripetere che l'allievo deve letteralmente "bruciare sé stesso nel Kata".
E spiega:
"Attraverso gli anni di pratica il corpo allenato eseguirà ogni movimento con ininterrotta fluidità. Finché non si riuscirà più distinguere la divisione tra l'unità mente-corpo. Per arrivare così lontano, ad una pratica spirituale, è richiesta una concentrazione di tutte le proprie forze fisiche e psichiche. Questo è l'atteggiamento generale del popolo Orientale nell'approccio con qualsiasi arte. Essi hanno sviluppato arti come il Karate-Do (la Via del Karate), Kendo (la Via della Spada), Judo (La Via della Cedevolezza), Kvudo (La Via dell'Arco), e anche la composizione floreale, e la cerimonia del Tè.
Lo scopo di ogni artista è quello di raggiungere tale stato della mente, al punto da non dipendere più dalle tecniche che ha imparato, ma trascendere nel regno della natura e vivere completamente in armonia con il tutto della natura e con la realtà del tutto.
"


Kata è Shugyo, colpire di pugno e parare è shugyo, Kumite è Shugyo... praticato correttamente ogni aspetto del Karate è Shugyo.

Altri simbolismi Buddhisti nel Karate

Heshiki mi ha portato a riflettere su altri simbolismi presenti nel Karate. Uno dei più ovvi è la parola stessa Karate. Il Kanji Kara può anche essere letto 'Ku', che: Derivante da Sunya, la piccola circonferenza chiamata zero nella moderna matematica. Sunya o Sunyata è il termine sanskrito per 'Vuoto', 'privo di sostanza' o assenza di dualità e concettualizzazione. Nulla esiste nel Ku ma tutto scaturisce da esso. E' qualcosa come uno specchio . Sebbene nulla esista nello specchio, è possibile riflettere in esso qualsiasi cosa. Heshiki traduce il termine Karate non semplicemente come "mano vuota" nel senso dell'essere "senz'armi" ma piuttosto come: "la mano che scaturisce dal Vuoto". Questa frase è splendidamente illustrata nel più avanzato Kata del Matsubayashi Ryu, Kusanku, denominato così in onore dì un artista marziale cinese del diciottesimo secolo che venne ad Okinawa. Kusanku è la pronuncia Okinawense del nome del Maestro cinese.

Nel libro: "L'Essenza del Karate-Do dì Okinawa", Nagamine Shoshin scrive che il Kata richiede:
"Un'ininterrotta pratica di più di una decade per essere padroneggiato".


Il praticante inizia il Kata con i piedi larghi come l'apertura delle spalle e le mani in posizione bassa con la sinistra sovrapposta alla destra. Da questa posizione, solleva entrambe le mani direttamente sulla testa e le riporta in basso sui due lati, disegnando nell'aria il perimetro di un cerchio gigante, che rappresenta il Vuoto.

Come il calligrafo o shodoka esprime il suo spirito per mezzo del pennello e dell'inchiostro nel dipingere l'enso (un cerchio calligrafico che esprime l'energia e lo spirito dell'artista), il karateka esprime il proprio spirito per mezzo dei movimenti dei Kata. E proprio come l'enso, l'inizio del Kata Kusanku è un grande circolo con un definito punto d'inizio e di fine. (n.d.t. anche nel Goju-Ryu il Kata termina sempre disegnando un cerchio con le mani e nei passaggi iniziali del Kata Seiyunchin ritroviamo ancora il cerchio).

E avrete notato che ci inchiniamo sempre nell'entrare e nell'uscire dal Dojo o incontrando il nostro Sensei, proprio come si usa nei Templi Buddhisti e nei Dojo Zen? Vi è stato mai detto che la giacca del gi va sempre chiusa sovrapponendo il lato sinistro sul destro come è uso nella cultura giapponese, eccetto che per i morti.... e i Buddha ? Avete mai sentito definire i Kata come "Zen in movimento"?


Con il tempo, il karateka impara ad eseguire i movimenti di base del Kata e comprende i Kata bunkai (applicazioni). Capacità di autodifesa vengono minuziosamente sviluppate e il corpo e la mente rinforzati. Ad un certo punto l'allievo dovrebbe chiedersi, in qualche modo, è tutto qui ? Il karate è solamente rivolto verso l'esterno e misurato in termini di azione nei confronti di altri ? sono i gradi, i titoli e le vittorie sportive una adeguata misura di sé ? Quanto poi la difesa personale è realmente necessaria?

In tal momento cruciale, con la forza e l'intensità che l'allievo ha coltivato attraverso gli anni di pratica, il simbolismo delle 108 Bonno e altri concetti Buddhisti possono venire alla mente. Il karateka può riconoscere i simboli visuali dei gradini che portano ai Templi Buddhisti, dei colpi alla campana e in particolare i nomi o numeri dei movimenti di vari Kata. Egli potrà cominciare a dirigere la sua attenzione all'interno e cominciare il processo essenziale del lavoro sulla propria interiorità seriamente, nello shugyo e realmente "bruciare sé stesso nel Kata".
Una tale esperienza e le sue conseguenze sono strettamente personali.

Il Karate o qualsiasi altro Budo da voi praticato è solo una specie di sport asiatico ? Forse, la prossima volta che sentirai il nome di un Kata come Suparinpei, Gojushìho, Sanseru, Sepai o Sesan, o i numeri 108, 54, 36, o 18, ti potrai fermare e considerare la possibilità che un insegnante, forse dimenticato nel lontano passato, abbia preservato i concetti Busddhisti in forme esteriori... nella speranza che qualcuno, un giorno, si fermi, noti e si domandi... e riconosca nei simboli tutto quello che vogliono esprimere.



Nyo, i feroci guardiani del tempio, esprimono lo spirito marziale con la loro postura e il loro sguardo







Note al Testo
(1) Bonno: termine di complessa traduzione che può essere reso con: in inglese Defilements, Contaminazioni, Illusioni, Passioni. Nello Zen non ha un'accezione prettamente negativa poichè: "Le Bonno sono alimento del Satori". La spiegazione è riassunta per le esigenze di questo articolo e la terminologia sanscrita è stata omessa.
(2) In antichità, le campane dei templi erano suonate 108 alla vigilia del capodanno e in altre speciali occasioni.

Nota dell'Autore
Sono infinitamente grato a Zenko Heshiki, che mi ha posto le domande e generosamente ha provveduto alla ricerca e al materiale informativo da cui è nato questo articolo.





Anno VI N° 19 Primavera 1999/2000

 


© Tora Kan Dōjō