domenica 21 giugno 2015

Una conferenza sullo Zen di Alan Watts - Lecture on Zen by Alan Watts (ITA - ENG)

Pubblichiamo una conferenza di Alan Watts sullo Zen (tradotta da Flavio Pelliconi). Alan Watts nasce in Inghilterra nel 1915 e muore nel 1973. Si laurea in teologia, nel 1950 si trasferisce negli Stati Uniti, dove conosce lo scrittore e poeta Jack Kerouac, e dove è subito apprezzato come uno dei più originali divulgatori e interpreti delle filosofie orientali e dello Zen in occidente, diventando uno dei punti di riferimento della controcultura.


Una volta uno studente di zen recitò al maestro un'antica poesia buddista: "Il vociare dei torrenti è articolato da un'unica grande lingua, i leoni delle montagne sono il puro corpo del Buddha". "È giusto vero?" aggiunse. Il maestro rispose: "Sí, lo è, ma è un vero peccato dirlo!".
Sarebbe, perciò, molto meglio se celebrassimo quest'occasione senza alcun discorso e io mi rivolgessi a voi alla maniera degli antichi maestri zen, battendo sul microfono col ventaglio e poi andandomene via. Ma ho la sensazione che, avendo voi contribuito al mantenimento del Centro Zen aspettandovi d'imparare qualcosa, qualche parola vada comunque detta, sia pure avvertendovi che facendovi dare spiegazioni correrete il rischio di farvi ammannire una grossa bufala. Perché, se questa sera vi permettessi d'andarvene via con l'impressione d'aver capito qualcosa dello Zen, allora non avrete capito niente del tutto. Perché lo Zen è un modo di vivere, un modo d'essere, che non è possibile ridurre a un qualsivoglia concetto e perciò qualunque concetto, idea e parola che vi rivolgerò sarà finalizzato a mostrare, piuttosto, i limiti delle parole e del pensiero.
E allora, se qualcuno volesse dire qualcosa a proposito di ciò che è lo Zen -- e ve lo dico a mo' d'introduzione -- devo sottolineare che lo Zen, nella sua essenza, non è una dottrina. Non c'è nulla nello Zen da credere. Non è nemmeno una filosofia nel senso in cui intendiamo comunemente questa parola, ovvero un sistema di idee, una rete intellettuale con la quale catturare il pesce che è la realtà. In effetti, il pesce-realtà è più simile all'acqua, e sfugge sempre alla presa della rete. Voi sapete bene che, quando vi calate in acqua, non c'é nulla cui aggrapparsi. Bene, tutto quest'universo è come acqua: fluido, transeunte, mutevole. Che succede se all'improvviso vi trovate in acqua dopo esservi abituati a vivere sulla terraferma e non siete avvezzi all'idea di dover nuotare? Cercate di star in piedi, d'aggrapparvi all'acqua e quel che succede se agite in questo modo è che annegate.
L'unico modo per sopravvivere in acqua -- e questo si riferisce in particolar modo alle acque della moderna confusione filosofica in cui Dio è morto, le proposizioni metafisiche sono divenute senza significato e non c'é veramente nulla cui aggrapparsi, perché tutti andiamo letteralmente a pezzi -- dunque l'unico modo di sopravvivere in queste circostanze è di imparare a nuotare. E per nuotare avete bisogno di rilassarvi, di lasciarvi andare, di abbandonarvi con fiducia all'acqua respirando nel modo giusto. E allora scoprite che l'acqua vi sostiene. A dir il vero, in un certo qual modo, dovete diventare acqua voi stessi.
Se si volesse riassumere che cos'è lo Zen in una sorta di concetto -- e ciò, lo ripeto, sarebbe fuorviante -- si potrebbe arrivare a una cosa tipo: "Nell'universo c'è una sola grande energia, per la quale, in verità, non c'è un nome, ma che tuttavia è stata definita con molti nomi, come Dio, Brahman, Tao...". In Occidente, però, la parola "Dio" è abusata, usurata, tarlata, e la maggior parte di noi non ne può più di sentirla. Quando sentiamo dire: "Dio Padre Onnipotente..." una sorta di sbadiglio sale inarrestabile dall'intimo. Perciò preferiamo ascoltare parole nuove; siamo curiosi del Tao, del Brahman, dello Shinto, dello Zen e di tutti gli altri concetti esotici che arrivano dall'Oriente perché non ci appaiono gravidi di tutta la melensa santimonia e dei muffiti significati del nostro polveroso passato.
Effettivamente, alcune delle parole che i buddisti adoprano per designare la fondamentale energia dell'universo non significano proprio nulla. Per esempio, la parola sanscrita  Tathata, che viene generalmente tradotta con "quiddità" o qualcosa del genere, deriva dalla parola tat che in sanscrito significa "quello", ragion per cui in sanscrito si dice tat tvam asi, ovvero "tu sei quello". Ma il suo vero significato è, in effetti, più simile a "dadada" che ad altro. "Da-da" è tra i primi suoni articolati da un bebè che, venuto al mondo si guarda intorno e dice "da, da, da" -- e i padri anglosassoni si commuovono pensando che sia un goffo tentativo di dire "Daddy" (babbo, ndt) --. Beh, quel "dadada" significa, in realtà, "diecimila funzioni, diecimila cose e una quiddità" e noi tutti siamo quella quiddità.
Ciò vuol dire che la quiddità va e viene come qualunque altra cosa, perché l'intero universo non è che un sistema "acceso-spento". Come dicono i cinesi, yang e yin e perciò consiste in un "adesso lo vedi, adesso non lo vedi, adesso ci sei, adesso non ci sei, adesso ci sei di nuovo" perché la natura dell'energia è d'essere come un'onda e le onde hanno creste e sacche, ma noi, che viviamo in una specie di sonno o d'illusione, immaginiamo che la sacca sopravanzerà la cresta, che lo yin, il lato oscuro, sopraffarà il lato chiaro yang, che lo  spento finirà per trionfare sull'acceso. Cosí ci inganniamo da soli, indulgendo in quest'illusione: "Ehi, ma se l'oscurità dovesse vincere, sarebbe terribile!". Di conseguenza continuiamo a temere e a tremare perché potrebbe anche essere davvero cosí perché, dopo tutto, non è un'anomalia che le cose esistano? è molto strano: richiede sforzo, energia e sarebbe tutto molto più semplice se non esistesse nulla del tutto. Dato che l'essere, il lato positivo delle cose richiede cosí tanto sforzo, dopo un po' rinunciamo e affondiamo nella morte. Ma la morte altro non è che l'altra faccia dell'energia, è il riposo, il non esserci nulla attorno che produce l'esserci qualcosa intorno, proprio come non può esserci solidità senza lo spazio o lo spazio senza solidità.
Quando ti accorgi di ciò e ti rendi conto che "plus ça change plus c'est la même chose", come dicono i francesi, che sei davvero un aggregato di quest'unica energia e che non c'è nient'altro, ma che tu sei quello, e che per te continuare ad essere te stesso sarebbe una noia mortale, perciò le cose sono predisposte in modo che, dopo un po', tu smetta di essere te per ritornare come un altro del tutto diverso... Quando lo scoprirai, sarai ricolmo d'energia e di beatitudine. Come dice Blake: "L'energia è un'eterna beatitudine".
All'improvviso ti rendi conto di tutta questa commedia. Comprendi di esser Quello -- non gli daremo un nome -- sei Quello e non potresti essere nient'altro. Cosí ti liberi della tua atavica paura. Ciò non significa che sarai sempre un grande eroe, che non sobbalzerai udendo uno scoppio, che non ti preoccuperai più o che non perderai più le staffe. Significa tuttavia che giù, nel più profondo del profondo di te stesso, sarai capace di essere umano, non un Buddha di pietra. Nello Zen c'è una distinzione di base tra un Buddha vivente e un Buddha di pietra. Se sali fino a un Buddha di pietra e lo percuoti forte sul capo non succede nulla. Ti fai male alla mano oppure spezzi il bastone. Ma se percuoti un Buddha vivente, potrà anche dire "Ahi" e potrà sentire dolore, perché se non sentisse nulla non sarebbe umano. I Buddha sono uomini, non deva, non sono dei. Sono uomini e donne risvegliati. Ma il punto è che non hanno paura d'essere umani, non si tirano indietro di fronte ai dolori e alle difficoltà che sono parte dell'esistenza umana. L'unica differenza è -- ed è una differenza difficilmente ravvisabile -- che ce ne vuole uno per riconoscerne un altro. Come dice una poesia Zen, "Quando due maestri Zen si incontrano per la via, non hanno bisogno di presentazioni. Quando gli amici s'incontrano, si riconoscono l'un l'altro all'istante". Perciò una persona che ha un'eccellente comprensione dello Zen non va in giro a dire: "Ehi, io capisco lo Zen, ho ottenuto questo conseguimento" perché, se lo dicesse sarebbe un segno sicuro che, invece, non ha capito proprio niente.


L'uomo perfetto usa la propria mente come uno
specchio. Non afferra nulla, non rifiuta nulla.


Una poesia dello Zenrin esprime il medesimo concetto con la metafora delle oche selvatiche in volo sopra un lago:

Le oche selvatiche
non intendono proiettare il loro riflesso;
l'acqua
non ha intenzione di ricevere la loro immagine.

In altre parole ciò equivale ad essere, per dirlo in lingua corrente, a vivere senza appigli. La parola "appigli" sta qui in luogo del giapponese bonnô o del sanscrito klesa, parole che di solito vengono tradotte con "attaccamenti" o "contaminazioni". Ma questi concetti suonano un po' "religiosi", sapete quel che voglio dire... Nello Zen si dice che "puzzano". Perciò diciamo che occorre non avere appigli, ossia essere capaci di procedere come una nuvola e di fluire come l'acqua vedendo che la vita intera è una magnifica illusione, un piano d'energia e che non c'è assolutamente nulla da temere.
In realtà in superficie avrete ancora paura. Paura di mettere la mano sul fuoco, di ammalarvi ecc. Ma non avrete paura della paura. La paura vi attraverserà la mente come una nuvola nera viene riflessa da uno specchio. Ma lo specchio non è una similitudine calzante, il cielo è migliore: come una nuvola nera attraversa il cielo senza lasciar tracce. Proprio come le stelle non lasciano alcuna scia.  Questo è quel che nel buddismo vien chiamato "vuoto". Ciò non significa vuoto nel senso di nulla. Vuol dire vuoto nel senso che è la cosa più "reale" che esista, ma che nessuno può concepirlo.
È pressoché lo stesso rapporto che c'è tra un altoparlante della radio e la varietà di suoni che esso produce. Dall'altoparlante si possono udire voci umane, ogni tipo di strumento musicale, clacson, rumori del traffico, spari ecc. eppure tutta quest'immensa gamma di suoni non deriva altro che dalle vibrazioni di un unico diaframma. Ma è una cosa sottintesa, che non vien mai detta. L'annunciatore, all'inizio delle trasmissioni, non dice: "Signore e signori, tutti i suoni che udrete nel corso della giornata sono soltanto vibrazioni del diaframma dell'altoparlante, non prendeteli per reali". La radio non svela il modo in cui funziona, mi capite? Nello stesso modo voi non sarete mai in grado di far della vostra mente un oggetto, di esaminarla, proprio come non potete guardarvi dritto negli occhi senza uno specchio, oppure mordervi un dente;  perché voi siete ciò, e non potete trovarlo se lo cercate, o farne qualcosa da possedere. Questa è, a ben vedere, mancanza di fiducia e dimostra che, in verità, voi non lo conoscete. Perché se voi lo foste non avreste alcun bisogno di farne nulla. Non ci sarebbe nulla da cercare.
Fate la prova: state ancora cercando? Intendo dire, non come una cosa da possedere, non come una nozione imparata a scuola, non come una laurea, come "ho imparato il contenuto di questi libri e lo ricordo". Nella conoscenza dello Zen non c'è nulla da ricordare, nulla da formulare. E il momento in cui lo conoscete meglio è quello in cui dite: "Non lo so". Perché ciò significa: "Non sto cercando un appiglio, non mi sto afferrando ad alcun concetto", perché non c'è necessità alcuna di farlo. Ciò, infatti, sarebbe, nel linguaggio dello Zen, mettere le zampe a un serpente o la barba a un eunuco. Insomma, sciupare la perfezione con inutili ornamenti come farebbe chi volesse indorare un giglio.
Ora direte: "Beh, tutto ciò sembra molto facile. Vuoi dire che non dobbiamo far altro che rilassarci? Che non dobbiamo più andare in giro in cerca di niente? Che abbandoniamo la religione, abbandoniamo la meditazione, abbandoniamo questo e quello e poi viviamo tirando avanti alla giornata?". Come un bambinetto che continua a chiedere "Perché? Perché? Perché? Perché? Perché? Perché? Perché Dio creò l'universo? Chi ha creato Dio? Perché gli alberi sono verdi?" e via dicendo, finché il padre non gli dice: "Uffa! Zitto e mosca!"?
Beh, non è proprio cosí, perché quelli che cercano di realizzare lo Zen senza far niente, stanno ancora disperatamente cercando di trovarlo, perciò sono sulla strada sbagliata. C'è un'altra poesia zen che dice:

Non puoi ottenerlo pensandoci,
non puoi afferrarlo senza pensarci.
 
O, potremmo anche dire, non si può afferrare il significato dello Zen dandosi da fare, ma non si può comprenderlo nemmeno senza far niente, perché entrambi sono, in modi diversi, tentativi di fuga da qui, dal posto in cui siete, per andare da un'altra parte. Il punto è che giungiamo a una comprensione della "quiddità" solo rimanendo incondizionatamente qui. Né l'attività da un lato, né la passività dall'altro, hanno alcun significato, perché in tutt'e due i modi state cercando di sfuggire al presente immediato.
Ma, come vedete, è difficile comprendere un linguaggio cosí. Per capire a che cosa si riferisca tutto ciò c'è, in verità, un solo prerequisito, assolutamente necessario, ossia smettere di pensare. Ora non dico questo con spirito antintellettuale, perché io stesso penso molto, parlo molto, e sono una specie di mezzo erudito. Ma proprio come parlando sempre non udrete mai ciò che gli altri hanno da dirvi e perciò finirete per parlare solo del vostro argomento, lo stesso vale per quelli che pensano per tutto il tempo. Quando adopero la parola "pensare", intendo il dialogo interno, il chiacchiericcio mentale, la continua rincorsa d'immagini, simboli, discorsi e parole dentro il cranio. Ora, se ciò va avanti in continuazione, capite anche voi che non si può pensare ad altro che a questi pensieri.
Perciò, come dovete smettere di parlare per ascoltare quel che ho da dirvi, cosí dovrete smettere di pensare per scoprire che cos'è tutta questa faccenda della vita. E, nel momento in cui smetterete di pensare, entrerete in immediato contatto con ciò che Korzybski chiamò, in modo suggestivo, "il mondo impronunciabile", ossia il mondo non-verbale (qui c'è un gioco di parole tra "word", parola e "world", mondo, ndt). Alcuni lo chiameranno mondo fisico, ma tutte queste parole, "fisico", "non-verbale" ecc. sono tutte concettuali e "ciò" non è un concetto, è (BATTE COL BASTONE). Perciò, quando vi risveglierete a quel mondo, vi renderete improvvisamente conto che tutte le cosiddette differenze fra io e l'altro, la vita e la morte, il piacere e il dolore, sono tutte concettuali, e non esistono affatto. Non esistono in quel mondo che è (BATTE ANCORA IL BASTONE). In altre parole, anche se colpiti abbastanza forte, la botta non farà male, se sarete in uno stato di non-pensiero. Ci sarà una certa esperienza, mi capite?, ma non la chiamerete "male".
Quand'eravate piccoli e venivate picchiati e piangevate, i grandi vi dicevano "non piangere" perché non volevano farvi male e farvi piangere nello stesso tempo. In certi casi la gente si comporta in modo davvero strano. Ma, voi lo sapete bene, in realtà volevano farvi davvero piangere. Lo stesso quando vi capitava di vomitare. Vomitare va bene se avete mangiato qualche schifezza, ma vostra madre diceva "Gesummaria!" e cosí voi vi reprimevate, imparando che vomitare non è una bella cosa. E, ancora, quando avete visto morire qualcuno e tutti intorno a voi hanno cominciato a piangere e a lamentarsi, voi avete imparato che morire è una cosa tremenda. E quando qualcuno s'ammalava, tutti diventavano ansiosi, cosí voi avete imparato che ammalarsi è una cosa terribile. L'avete imparato da un concetto.
Prima dell'inizio di questa conferenza, abbiamo praticato lo Za-zen, lo Zen seduto. Incidentalmente, vi dirò che ci sono altre tre specie di Zen, oltre lo Za-zen: lo Zen in piedi, lo Zen camminato e lo Zen sdraiato. Nel buddismo si parla di quattro dignità dell'uomo: in cammino, in piedi, seduto e sdraiato. E si dice: "Quando siedi, siedi; e basta. Quando cammini, cammina; e basta. Ma, qualunque cosa tu faccia, non tentennare". In effetti, però, potete tentennare, se sapete tentennare bene...
Quando chiesero al vecchio maestro Hiakajo che cosa fosse lo Zen rispose: "Quando ho fame mangio, quando sono stanco dormo". Obiettarono: "Ma non è questo quel che fan tutti?". "Oh, no" rispose "niente affatto. Quando hanno fame non mangiano e basta, bensí pensano a un mucchio di cose. Quando sono stanchi non dormono e basta, ma sognano un mucchio di cose".
So che agli junghiani questo non piacerà, ma viene un tempo in cui si smette di sognare e non si sogna più del tutto. Si dorme profondamente respirando sonoramente. Per questo lo Za-zen, ossia lo Zen seduto, è una gran bella cosa per il mondo occidentale. Siamo andati troppo in giro. Non c'è niente di male: siamo stati attivi e con la nostra attività abbiamo fatto un sacco di cose buone. Ma, come disse Aristotele molto tempo fa -- e questa è una delle cose belle dette da Aristotele --: "l'obiettivo dell'azione è la contemplazione". In altre parole: fare, fare, fare, fare, fare, ma a che scopo? Specialmente quando si è indaffarati perché si pensa di arrivare in qualche posto, di prendere qualcosa, di ottenere qualcosa. È un bel salto di qualità nell'azione sapere che non si sta andando da nessuna parte. Se agirete cosí come danzate, o come cantate o come suonate, allora non andrete davvero da nessuna parte, e il vostro agire sarà puro. Ma se agirete col pensiero che, come risultato dell'azione arriverete infine in quel tal posto dove tutto va bene, allora siete chiusi in una gabbietta per criceti, condannati senza speranza a quel che i buddisti chiamano samsara, la ruota, la rincorsa di topi che sono nascita e morte, perché crederete di arrivare da qualche parte.
Voi siete già arrivati. Solo una persona che abbia scoperto d'esser già arrivato è in grado d'agire, perché non agisce freneticamente pensando di dover arrivare in qualche posto. Agirà come se facesse una meditazione camminata, nella quale, sapete, non si cammina perché si ha una gran fretta di arrivare in qualche posto, ma perché camminare è in sé una cosa meravigliosa. La meditazione è il cammino stesso. Quando osservate i monaci zen camminare, è una cosa affascinante. Camminano in modo diverso da chiunque altro in Giappone. La maggior parte dei giapponesi ha un'andatura strascicata, oppure, se indossano abiti occidentali, vanno in fretta e furia come facciamo noi. I monaci zen, invece, hanno una peculiare andatura e trasmettono la sensazione di camminare come i gatti. C'è qualcosa di particolare, che non è esitazione: procedono determinati, senza vagare, ma camminano solo per camminare. E questa è la meditazione camminata.
Il punto è che si può agire creativamente solo sulla base della stasi, avendo una mente capace di tanto in tanto di smettere di pensare. Questa pratica dello star seduti può sembrare all'inizio molto difficile perché, sedendosi alla maniera buddista, le gambe fanno male. La maggior parte degli occidentali sperimenta irrequietezza e trova assai noioso star seduta a lungo, ma la ragione per cui lo si trova noioso è che si continua a pensare. Se non si pensasse non si noterebbe il passare del tempo ed è un dato di fatto che il mondo, se osservato in assenza di chiacchiericcio mentale, diviene incredibilmente interessante, anche gli oggetti e i suoni più ordinari e quotidiani, anche il gioco delle ombre sul pavimento davanti a voi... Tutte queste cose, se non vengono più etichettate dal pensiero che dice: "Questa è un'ombra, questo è rosso, questo è marrone, questo è il piede di qualcuno...", quando non si dà più ad esse alcun nome, allora s'incomincia a "vederle". Perché, quando una persona dice: "Vedo una foglia", immediatamente pensa a una forma lanceolata dal contorno nero e riempita di un verde uniforme. Beh, nessuna foglia ha un aspetto del genere. Nessuna foglia. Le foglie non sono verdi. Questa è la ragione per cui Lao-zi disse:

I cinque colori acciecano l'occhio,
i cinque toni assordano l'orecchio,
i cinque sapori ottundono il palato.
 
Perché, se riuscite a vedere solo cinque colori siete ciechi, se riuscite ad ascoltare solo cinque note siete sordi. Se costringete il suono in un modello pentatonale, o un colore in un modello pentacromatico, allora siete sordi e ciechi. Il mondo del colore è infinito, come il mondo del suono. Solo smettendo di appuntare concetti al mondo del colore e al mondo del suono comincerete davvero a "sentire" e a "vedere".
Se avessi il coraggio di usare la parola "disciplina", potrei dire che la disciplina meditativa, lo Za-zen, è quel che sta dietro la straordinaria capacità dei giapponesi di sviluppare arti come il giardinaggio, la composizione floreale, la cerimonia del tè, la calligrafia, la grande pittura della dinastia Sum e della tradizione Sumi ecc.. Perché essi scoprirono la magia nelle più semplici e ordinarie cose della vita quotidiana.  Ciò è evidente soprattutto nella cerimonia del tè, in giapponese "cha-no-yu" che significa, alla lettera "acqua calda di tè". Scrive il poeta Hokoji:

Meraviglioso potere e attività soprannaturale:
attinger l'acqua, portar la legna

Sapete che se si ripete in continuazione una parola, questa diviene insignificante?  Prendiamo, per esempio, la parola "sí": provate a ripetere "sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí, sí" per qualche minuto e constaterete che la parola perderà alla vostra mente ogni significato. Per questa ragione nell'addestramento zen si usa la parola "Mu", che significa no. Ciò va avanti a lungo, finché la parola cessa di avere un significato qualunque e diventa magica. In ogni caso, il modo più facile per smettere di pensare è, innanzitutto, pensare a qualcosa che non abbia alcun significato, come "mu". Un altro metodo è di contare i respiri, o di ascoltare un suono che non abbia significato, perché si smette di pensare e si resta affascinati dal suono. Continuando ad ascoltare si arriva al punto in cui il suono svanisce e ci si apre completamente. A questo punto avviene una sorta di cosiddetto satori preliminare, talché potreste pensare "Uao, Eccolo!". è una condizione di felicità, come se si camminasse per l'aria.
Quando chiesero T.D.Suzuki come fosse l'esperienza del satori, rispose: "Beh, è come l'ordinaria esperienza quotidiana, tranne che si sta cinque centimetri sollevati da terra". Ma c'è un altro detto, secondo cui lo studente che "consegue" il satori va all'inferno come un razzo. Non ci sono satori in giro, perché chiunque "abbia" un'esperienza spirituale, con lo Za-zen o con qualunque altro metodo, se si aggrappa ad essa, pensando: "Adesso l'ho presa", in quello stesso istante l'esperienza se ne va via dalla finestra, perché cercare di afferrare una cosa viva è come cercare di prendere una manciata d'acqua: più si stringe la presa, più presto sfugge via tra le dita. Non c'è nulla cui aggrapparsi, perché non c'è nessun bisogno di aggrapparsi a niente. Ciò che cerchi è sempre stato lì, fin dall'inizio. Si può verificarlo con svariati metodi di meditazione, ma il problema è che c'è sempre qualcuno che salta fuori a vantarsi: "Io l'ho visto!". Ugualmente intollerabili sono gli studenti di Zen che si vantano con gli amici di quanto facciano male le gambe, di quanto a lungo siano stati seduti e che cosa tremenda sia stata quell'esperienza ecc. Sono insopportabili. Perché l'aspetto disciplinare dello Zen non s'ispira alla credenza sadomasochista secondo la quale la sofferenza fa bene perché forma il carattere.
Quando andavo al college in Inghilterra la premessa fondamentale dell'educazione era che la sofferenza serviva alla formazione del carattere;  perciò era tollerato, fra l'altro, anche il "nonnismo" che le "matricole" subivano dai ragazzi "anziani". Questi, dal canto loro, erano convinti di agire per il "bene" dei più giovani e di far loro un favore, perché in tal modo li aiutavano a costruirsi un carattere. Come risultato di quest'impostazione, la parola "disciplina" ha incominciato a puzzare e puzza tutt'ora. Perciò noi oggi abbiamo bisogno di un atteggiamento completamente nuovo verso la disciplina, perché senza questa quiete, senza questo sforzo-senza-sforzo, le nostre vite s'incasinano sempre di più.
Quando, infine, si molla, perché non c'è nulla cui appigliarsi, bisogna stare tremendamente attenti a non sbracare del tutto. Consentitemi di farvi due esempi opposti. Quando si chiede a qualcuno di sdraiarsi sul pavimento e di rilassarsi, si nota, nella maggioranza dei casi, che le persone stanno attentissime perché non si fidano; rimangono così tese, in guardia, come se temessero che il pavimento non regga, o paventassero di trasformarsi all'improvviso in una massa gelatinosa che si sparge in ogni direzione. E poi ci sono altre persone che, al contrario, quando chiedete loro di rilassarsi, s'afflosciano come una pelle di fico.
L'organismo umano, sapete, è una sottile combinazione di morbidezza e durezza, di carne e di ossa. Così, il lato dello Zen che non ha a che fare col fare né col non fare, bensì col sapere che in ogni modo si è Quello e che non c'è alcun bisogno di cercarlo, è la "carne" zen. Ma per l'altro lato, per cui si può ritornare nel mondo senza cercar più nulla, sapendo di esser Quello senza andare allo sfascio, occorrono ossa. Qualche tempo fa, quando ci fu la moda dello Zen, si cominciò a fare una pittura tutto-fa-brodo, o una scultura tutto-fa-brodo, fino a imporre a un'intera generazione uno stile di vita tutto-fa-brodo. Adesso, io credo, ci stiamo riprendendo da questa sbornia. I nostri pittori stanno ricominciando a dipingere e stanno ritornando alla meraviglia della forma e del colore. Non si vedeva più nulla del genere dalle vetrate della cattedrale di Chartres! E' un buon segno. Ma ciò richiede presenza mentale nel nostro uso quotidiano della libertà, e non parlo semplicemente della libertà politica, bensì della libertà conseguente dalla conoscenza che si è Quello per sempre, nei secoli dei secoli. Allora sarà dolce morire perché, sì, ci sarà un cambiamento, ma anche un ritorno in qualche altro modo. Quando saprete questo, quando avrete visto attraverso l'intero miraggio, allora dovrete stare più in guardia, perché potranno esservi ancora, in voi, alcuni semi di ostilità, alcuni semi di superbia, alcuni semi di desiderio di prevaricare gli altri o semplicemente di sfidare la società.
Questo è il motivo per cui nei monasteri zen vengono assegnati vari compiti: ai novizi toccano compiti leggeri e, man mano che diventano anziani, compiti sempre più pesanti. Per esempio l'abate (roshi) è spesso quello che pulisce i gabinetti (benjo). Ogni cosa viene tenuta a posto. C'è una sorta di bellezza, un principesco estetismo, perché in virtù della conservazione continua dell'ordine, la grande energia libera contenuta nel sistema non va sprecata.
La comprensione dello Zen, la comprensione del risveglio, la comprensione della... chiamiamola esperienza mistica, è una delle cose più pericolose del mondo. Per chi non può reggerla è come fargli passare 1.000.000 di volt attraverso il rasoio elettrico. La mente va in corto circuito e rimane fulminata. Questo è quel che il buddismo chiama un pratieka-buddha, un Buddha privato. E' una persona che se ne va nel mondo trascendente e non lo si vede più. Ma ha commesso un errore, perché dal punto di vista buddista non c'è alcuna differenza fondamentale tra il mondo trascendentale e il mondo quotidiano. Il bodhisattva, invece, che non va nel nirvana, ma rimane tra noi nei secoli dei secoli, vivendo una vita ordinaria per aiutare gli altri esseri a pervenire al risveglio, non lo fa per obbedire a qualche voto solenne di aiutare l'umanità o per qualche altro pio scopo. Il bodhisattva ritorna perché comprende che i due mondi sono la stessa cosa, perché vede tutti gli altri esseri come altrettanti Buddha. Per usare una frase di G. K. Chesterton "Ogni volto umano nella via dove, in strane democrazie, si muovono i milioni di maschere di Dio, è in sé una cosa straordinaria". Infatti è fantastico guardare la gente e "vedere" che, in realtà, in profondità, essi sono tutti illuminati. Che essi sono Quello. Che sono i volti del divino. Essi vi guardano e dicono: "Oh, no, ma io non sono divino. Sono semplicemente il piccolo ordinario me stesso". Voi li guardate in modo strano e allora vi accorgete che è la stessa natura di Buddha che vi guarda a negare di esser tale, e con indubbia sincerità. Questo è il motivo per cui, quando vi trovate di fronte un grande guru, un maestro di Zen o a qualcun altro di simile, lui ha una certa aria divertita nello sguardo. Se gli dite: "Guru, ho un problema. Sono davvero confuso. Non capisco", lui vi guarda in questo strano modo e voi pensate: "Oh, povero me! Mi legge i pensieri più segreti! Vede tutta la mia vigliaccheria e tutte le mie mancanze". In realtà non sta facendo nulla del genere, perché queste cose non gli interessano nemmeno. Se mi consentiste di usare una terminologia indù, direi che guarda Shiva che è in voi e gli dice: "Shiva, mio signore, perché non vieni fuori?".
E così il Bodhisattva -- perdonatemi se do per scontata una certa conoscenza della terminologia buddista -- si distingue dal Pratiekabuddha perché non se ne va via nel nirvana, non entra in una sorta di ritiro sensoriale estatico, non piomba in una specie di samadhi catatonico. Ovviamente, ci sono persone che possono far ciò, perché questa è la loro aspirazione, potremmo dire la loro specialità, come una cosa lunga è un lungo corpo di Buddha e una cosa corta è un corto corpo di Buddha. Ma se comprenderete davvero lo Zen, vi renderete conto che l'idea buddista di risveglio non è compresa nel trascendente o nell'immanente, né nell'infinito o nel finito, né nel temporale o nell'eterno, perché questi non sono altro che concetti.
Ora, però lasciate che mi spieghi: non sto ammonendovi a mettere ordine nella comune vita di tutti i giorni al modo metodico e razionale tipico delle maestrine di scuola, aggiungendo che "se foste bravi fareste come vi dico". Per l'amor del cielo, non fate i bravi! Ma finché non avrete creato la cornice d'un certo tipo di ordine e d'un certo tipo di disciplina, la forza della liberazione farà esplodere il mondo in pezzi, come una corrente troppo forte per il cavo che attraversa.
Perciò è molto importante vedere oltre l'estasi. Qui l'estasi è la morbida, amabile, abbracciabile e baciabile carne, e va benissimo. Ma oltre l'estasi ci sono le ossa, quel che chiamiamo "dura realtà". La dura realtà della vita quotidiana. Incidentalmente, non devo dimenticare di menzionare la morbida realtà, perché c'è anche quella. Per dura realtà s'intende il mondo così come viene visto nello stato ordinario e quotidiano di coscienza. Per comprendere che esso non è, in realtà, differente dal mondo dell'estasi suprema potremmo fare anche così: supponiamo che, come spesso accade, voi pensiate all'estasi come a un'illuminazione, una visione di luce. C'è una poesia zen (haiku) che dice:

Un tuono improvviso.
Si spalancano le porte della mente
e là siede il vecchio uomo di sempre.

Capite? C'è una visione improvvisa. Satori! Illuminazione! Alé-ho-hoo! Le porte della mente si scardinano e lì siede lo stesso uomo comune di prima. Siete sempre gli stessi. Tuoni e fulmini e poi, in un batter di ciglia, la visione svanisce. Perché? Perché qui c'è la luce. Luce, luce, luce, tutti i mistici del mondo hanno visto la luce! Quella brillante, abbagliante energia più luminosa di mille soli, che è racchiusa in ogni cosa.
Provate ora a immaginare di vederla, proprio come vedete le aureole attorno ai Buddha, come se foste immersi in una visione beatifica alla fine del paradiso di Dante. Luce, vivida luce, tanto brillante da apparire come la chiara luce del vuoto nel Libro Tibetano dei Morti. Luce oltre la luce, chiarissima, brillantissima. La vedete allontanarsi mentre sui bordi, come una grande stella, appare un contorno rossastro e poi un altro arancione, giallo, verde, blu, indaco, violetto. Vedete apparire questo grande mandala e oltre il violetto c'è il nero, un nero come ossidiana, non un nero piatto, ma trasparente, nero come la lacca. E, nel bel mezzo del nero, come lo yang che balza fuori dallo yin, ancora luce. Andate avanti ancora e insieme a questa luce viene il suono. Insieme con la luce chiara si manifesta un suono tanto tremendo che pare debba distruggervi le orecchie. Ma poi, man mano che cambiano i colori, il suono decresce a intervalli armonici, giù, giù, finché non diviene una specie di sottofondo tonante e vibrante al punto di trasformarsi in un solido. Allora cominciate a percepire la trama di cui è intessuto. Per tutto questo tempo siete rimasti incantati ad osservare una cosa irradiante. "Ma" essa vi dice "sai che posso fare ben altro". Così i raggi cominciano a danzare, i suoni a ondeggiare e le trame a variare e... beh, ora che avete immaginato tutto questo come un'immagine piatta, bidimensionale, aggiungete una terza dimensione. Attenti! Adesso sta venendovi addosso! E, nel contempo, vi dice che non andrà sempre avanti così, che farà riccioli e decorazioni. E dice, "Beh, questo è solo l'inizio". E, così, mentre crea altri angoli e curve, improvvisamente vedete fin nei più piccoli particolari che tutto si fa più intenso, che tutte le figure minori e derivate sono contenute in quelle che voi pensavate fossero le figure originarie e primarie, mentre il suono comincia a variare a seconda dei luoghi, assumendo una complessità sorprendente e il tutto continua ad andare e ad andare e ad andare, inducendovi a pensare che siete voi ad andare completamente fuori di testa, quando il tutto, all'improvviso si trasforma in... beh... noi che siamo seduti qui.
Grazie molte.

 
ENGLISH VERSION

Once upon a time, there was a Zen student who quoted an old Buddhist poem to his teacher, which says: The voices of torrents are from one great tongue, the lions of the hills are the pure body of Buddha. 'Isn't that right?' he said to the teacher. 'It is,' said the teacher, 'but it's a pity to say so.'
It would be, of course, much better, if this occasion were celebrated with no talk at all, and if I addressed you in the manner of the ancient teachers of Zen, I should hit the microphone with my fan and leave. But I somehow have the feeling that since you have contributed to the support of the Zen Center, in expectation of learning something, a few words should be said, even though I warn you, that by explaining these things to you, I shall subject you to a very serious hoax.
Because if I allow you to leave here this evening, under the impression that you understand something about Zen, you will have missed the point entirely. Because Zen is a way of life, a state of being, that is not possible to embrace in any concept whatsoever, so that any concepts, any ideas, any words that I shall put across to you this evening will have as their object, showing you the limitations of words and of thinking.
Now then, if one must try to say something about what Zen is, and I want to do this by way of introduction, I must make it emphatic that Zen, in its essence, is not a doctrine. There's nothing you're supposed to believe in. It's not a philosophy in our sense, that is to say a set of ideas, an intellectual net in which one tries to catch the fish of reality. Actually, the fish of reality is more like water--it always slips through the net. And in water you know when you get into it there's nothing to hang on to. All this universe is like water; it is fluid, it is transient, it is changing. And when you're thrown into the water after being accustomed to living on the dry land, you're not used to the idea of swimming. You try to stand on the water, you try to catch hold of it, and as a result you drown. The only way to survive in the water, and this refers particularly to the waters of modern philosophical confusion, where God is dead, metaphysical propositions are meaningless, and there's really nothing to hang on to, because we're all just falling apart. And the only thing to do under those circumstances is to learn how to swim. And to swim, you relax, you let go, you give yourself to the water, and you have to know how to breathe in the right way. And then you find that the water holds you up; indeed, in a certain way you become the water. And so in the same way, one might say if one attempted to--again I say misleadingly--to put Zen into any sort of concept, it simply comes down to this:That in this universe, there is one great energy, and we have no name for it. People have tried various names for it, like God, like *Brahmin, like Tao, but in the West, the word God has got so many funny associations attached to it that most of us are bored with it. When people say 'God, the father almighty,' most people feel funny inside. So we like to hear new words, we like to hear about Tao, about Brahmin, about Shinto, and __-__-__, and such strange names from the far East because they don't carry the same associations of mawkish sanctimony and funny meanings from the past. And actually, some of these words that the Buddhists use for the basic energy of the world really don't mean anything at all. The word tathata, which is translated from the Sanskrit as 'suchness' or 'thusness' or something like that, really means something more like 'dadada,' based on the word _tat_, which in Sanskrit means 'that,' and so in Sanskrit it is said tat lum asi, 'that thou art,' or in modern America, 'you're it.' But 'da, da'--that's the first sound a baby makes when it comes into the world, because the baby looks around and says 'da, da, da, da' and fathers flatter themselves and think it's saying 'DaDa,' which means 'Daddy,' but according to Buddhist philosophy, all this universe is one 'dadada.' That means 'ten thousand functions, ten thousand things, one suchness,' and we're all one suchness. And that means that suchess comes and goes like anything else because this whole world is an on-and-off system. As the Chinese say, it's the yang and the yin, and therefore it consists of 'now you see it, now you don't, here you are, here you aren't, here you are,' because that the nature of energy, to be like waves, and waves have crests and troughs, only we, being under a kind of sleepiness or illusion, imagine that the trough is going to overcome the wave or the crest, the yin, or the dark principle, is going to overcome the yang, or the light principle, and that 'off' is going to finally triumph over 'on.' And we, shall I say, bug ourselves by indulging in that illusion. 'Hey, supposing darkness did win out, wouldn't that be terrible!' And so we're constantly trembling and thinking that it may, because after all, isn't it odd that anything exists? It's most peculiar, it requires effort, it requires energy, and it would have been so much easier for there to have been nothing at all. Therefore, we think 'well, since being, since the 'is' side of things is so much effort' you always give up after a while and you sink back into death. But death is just the other face of energy, and it's the rest, the not being anything around, that produces something around, just in the same way that you can't have 'solid' without 'space,' or 'space' without 'solid.' When you wake up to this, and realize that the more it changes the more it's the same thing, as the French say, that you are really a train of this one energy, and there is nothing else but that that is you, but that for you to be always you would be an insufferable bore, and therefore it is arranged that you stop being you after a while and then come back as someone else altogether, and so when you find that out, you become full energy and delight. As Blake said, 'Energy is eternal delight.' And you suddenly see through the whole sham thing. You realize you're That--we won't put a name on it-- you're That, and you can't be anything else. So you are relieved of fundamental terror. That doesn't mean that you're always going to be a great hero, that you won't jump when you hear a bang, that you won't worry occasionally, that you won't lose your temper. It means, though, that fundamentally deep, deep, deep down within you, you will be able to be human, not a stone Buddha--you know in Zen there is a difference made between a living Buddha and a stone Buddha. If you go up to a stone Buddha and you hit him hard on the head, nothing happens. You break your fist or your stick. But if you hit a living Buddha, he may say 'ouch,' and he may feel pain, because if he didn't feel something, he wouldn't be a human being. Buddhas are human, they are not devas, they are not gods. They are enlightened men and women. But the point is that they are not afraid to be human, they are not afraid to let themselves participate in the pains, difficulties and struggles that naturally go with human existence. The only difference is--and it's almost an undetectable difference--it takes one to know one. As a Zen poem says, 'when two Zen masters meet each other on the street, they need no introduction. When fiends meet, they recognize one another instantly.' So a person who is a real cool Zen understands that, does not go around 'Oh, I understand Zen, I have satori, I have this attainment, I have that attainment, I have the other attainment,' because if he said that, he wouldn't understand the first thing about it.
So it is Zen that, if I may put it metaphorically, *Jon-Jo said 'the perfect man employs his mind as a mirror. It grasps nothing, it refuses nothing. It receives but does not keep.' And another poem says of wild geese flying over a lake, 'The wild geese do not intend to cast their reflection, and the water has no mind to retain their image.' In other words this is to be--to put it very strictly into our modern idiom--this is to live without hang-ups, the word 'hang- up' being an almost exact translation of the Japanese bono and the Sanskrit klesa, ordinarily translated 'worldly attachment,' though that sounds a little bit--you know what I mean--it sounds pious, and in Zen, things that sound pious are said to stink of Zen, but to have no hang-ups, that is to say, to be able to drift like a cloud and flow like water, seeing that all life is a magnificent illusion, a plane of energy, and that there is absolutely nothing to be afraid of. Fundamentally. You will be afraid on the surface. You will be afraid of putting your hand in the fire. You will be afraid of getting sick, etc. But you will not be afraid of fear. Fear will pass over your mind like a black cloud will be reflected in the mirror. But of course, the mirror isn't quite the right illustration; space would be better. Like a black cloud flows through space without leaving any track. Like the stars don't leave trails behind them. And so that fundamental--it is called 'the void' in Buddhism; it doesn't mean 'void' in the sense that it's void in the ordinary sense of emptiness. It means void in that is the most real thing there is, but nobody can conceive it. It's rather the same situation that you get between the speaker, in a radio and all the various sounds which it produces. On the speaker you hear human voices, you hear every kind of musical instrument, honking of horns, the sounds of traffic, the explosions of guns, and yet all that tremendous variety of sounds are the vibrations of one diaphragm, but it never says so. The announcer doesn't come on first thing in the morning and say 'Ladies and gentlemen, all the sounds that you will hear subsequently during the day will be the vibration of this diaphragm; don't take them for real.' And the radio never mentions its own construction, you see? And in exactly the same way, you are never able, really, to examine, to make an object of your own mind, just as you can't look directly into your own eyes or bite your own teeth, because you ARE that, and if you try to find it, and make it something to possess, why that's a great lack of confidence. That shows that you don't really know your 'it'. And if you're 'it,' you don't need to make anything of it. There's nothing to look for. But the test is, are you still looking? Do you know that? I mean, not as kind of knowledge you possess, not something you've learned in school like you've got a degree, and 'you know, I've mastered the contents of these books and remembered it.' In this knowledge, there's nothing to be remembered; nothing to be formulated. You know it best when you say 'I don't know it.' Because that means, 'I'm not holding on to it, I'm not trying to cling to it' in the form of a concept, because there's absolutely no necessity to do so. That would be, in Zen language, putting legs on a snake or a beard on a eunuch, or as we would say, gilding the lily.
Now you say, 'Well, that sounds pretty easy. You mean to say all we have to do is relax? We don't have to go around chasing anything anymore? We abandon religion, we abandon meditations, we abandon this, that, and the other, and just live it up anyhow? Just go on.' You know, like a father says to his child who keeps asking 'Why? Why, Why, Why, Why, Why? Why did God make the universe? Who made God? Why are the trees green?' and so on and so forth, and father says finally, 'Oh, shut up and eat your bun.' It isn't quite like that, because, you see, the thing is this:
All those people who try to realize Zen by doing nothing about it are still trying desperately to find it, and they're on the wrong track. There is another Zen poem which says, 'You cannot attain it by thinking, you cannot grasp it by not thinking.' Or you could say, you cannot catch hold of the meaning of Zen by doing something about it, but equally, you cannot see into its meaning by doing nothing about it, because both are, in their different ways, attempts to move from where you are now, here, to somewhere else, and the point is that we come to an understanding of this, what I call suchness, only through being completely here. And no means are necessary to be completely here. Neither active means on the one hand, nor passive means on the other. Because in both ways, you are trying to move away from the immediate now. But you see, it's difficult to understand language like that. And to understand what all that is about, there is really one absolutely necessary prerequisite, and this is to stop thinking. Now, I am not saying this in the spirit of being an anti-intellectual, because I think a lot, talk a lot, write a lot of books, and am a sort of half-baked scholar. But you know, if you talk all the time, you will never hear what anybody else has to say, and therefore, all you'll have to talk about is your own conversation. The same is true for people who think all the time. That means, when I use the word 'think,' talking to yourself, subvocal conversation, the constant chit-chat of symbols and images and talk and words inside your skull. Now, if you do that all the time, you'll find that you've nothing to think about except thinking, and just as you have to stop talking to hear what I have to say, you have to stop thinking to find out what life is about. And the moment you stop thinking, you come into immediate contact with what Korzybski called, so delightfully, 'the unspeakable world,' that is to say, the nonverbal world. Some people would call it the physical world, but these words 'physical,' 'nonverbal,' are all conceptual, not a concept either, it's (bangs stick). So when you are awake to that world, you suddenly find that all the so-called differences between self and other, life and death, pleasure and pain, are all conceptual, and they're not there. They don't exist at all in that world which is (bangs stick). In other words, if I hit you hard enough, 'ouch' doesn't hurt, if you're in a state of what is called no-thought. There is a certain experience, you see, but you don't call it 'hurt.' It's like when you were small children, they banged you about, and you cried, and they said 'Don't cry' because they wanted to make you hurt and not cry at the same time. People are rather curious about the things the do like that. But you see, they really wanted you to cry, the same way if you threw up one day. It's very good to throw up if you've eaten something that isn't good for you, but your mother said 'Enough!' and made you repress it and feel that throwing up wasn't a good thing to do. Because then when you saw people die, and everybody around you started weeping and making a fuss, and then you learned from that that dying was terrible. When somebody got sick, everybody else got anxious, and you learned that getting sick was something awful. You learned it from a concept.
So the reason why there is in the practice of Zen, what we did before this lecture began, to practice Za-zen, sitting Zen. Incidentally, there are three other kinds of Zen besides Za-zen. Standing Zen, walking Zen, and lying Zen. In Buddhism, they speak of the three dignities of man. Walking, standing, sitting, and lying. And they say when you sit, just sit. When you walk, just walk. But whatever you do, don't wobble. In fact, of course, you can wobble, if you really wobble well. When the old master *Hiakajo was asked 'What is Zen?' he said 'When hungry, eat, when tired, sleep,' and they said, 'Well isn't that what everybody does? Aren't you just like ordinary people?' 'Oh no,' he said, 'they don't do anything of the kind. When they're hungry, they don't just eat, they think of all sorts of things. When they're tired, they don't just sleep, but dream all sorts of dreams.' I know the Jungians won't like that, but there comes a time when you just dream yourself out, and no more dreams. You sleep deeply and breathe from your heels. Now, therefore, Za-zen, or sitting Zen, is a very, very good thing in the Western world. We have been running around far too much. It's all right; we've been active, and our action has achieved a lot of good things. But as Aristotle pointed out long ago--and this is one of the good things about Aristotle. He said 'the goal of action is contemplation.' In other words, busy, busy, busy, busy, busy, but what's it all about? Especially when people are busy because they think they're GOING somewhere, that they're going to get something and attain something. There's quite a good deal of point to action if you know you're not going anywhere. If you act like you dance, or like you sing or play music, then you're really not going anywhere, you're just doing pure action, but if you act with a thought in mind that as a result of action you are eventually going to arrive at someplace where everything will be alright. Then you are on a squirrel cage, hopelessly condemned to what the Buddhists call samsara, the round, or rat-race of birth and death, because you think you're going to go somewhere. You're already there. And it is only a person who has discovered that he is already there who is capable of action, because he doesn't act frantically with the thought that he's going to get somewhere. He acts like he can go into walking meditation at that point, you see, where we walk not because we are in a great, great hurry to get to a destination, but because the walking itself is great. The walking itself is the meditation. And when you watch Zen monks walk, it's very fascinating. They have a different kind of walk from everybody else in Japan. Most Japanese shuffle along, or if they wear Western clothes, they race and hurry like we do. Zen monks have a peculiar swing when they walk, and you have the feeling they walk rather the same way as a cat. There's something about it that isn't hesitant; they're going along all right, they're not sort of vagueing around, but they're walking just to walk. And that's walking meditation. But the point is that one cannot act creatively, except on the basis of stillness. Of having a mind that is capable from time to time of stopping thinking. And so this practice of sitting may seem very difficult at first, because if you sit in the Buddhist way, it makes your legs ache. Most Westerners start to fidget; they find it very boring to sit for a long time, but the reason they find it boring is that they're still thinking. If you weren't thinking, you wouldn't notice the passage of time, and as a matter of fact, far from being boring, the world when looked at without chatter becomes amazingly interesting. The most ordinary sights and sounds and smells, the texture of shadows on the floor in front of you. All these things, without being named, and saying 'that's a shadow, that's red, that's brown, that's somebody's foot.' When you don't name things anymore, you start seeing them. Because say when a person says 'I see a leaf,' immediately, one thinks of a spearhead-shaped thing outlined in black and filled in with flat green. No leaf looks like that. No leaves--leaves are not green. That's why Lao-Tzu said 'the five colors make a man blind, the five tones make a man deaf,' because if you can only see five colors, you're blind, and if you can only hear five tones in music, you're deaf. You see, if you force sound into five tones, you force color into five colors, you're blind and deaf. The world of color is infinite, as is the world of sound. And it is only by stopping fixing conceptions on the world of color and the world of sound that you really begin to hear it and see it.
So this, should I be so bold as to use the word 'discipline,' of meditation or Za-zen lies behind the extraordinary capacity of Zen people to develop such great arts as the gardens, the tea ceremony, the calligraphy, and the grand painting of the Sum Dynasty, and of the Japanese Sumi tradition. And it was because, especially in tea ceremony, which means literally 'cha-no-yu' in Japanese, meaning 'hot water of tea,' they found in the very simplest of things in everyday life, magic. In the words of the poet *Hokoji, 'marvelous power and supernatural activity, drawing water, carrying wood.' And you know how it is sometimes when you say a word and make the word meaningless, you take the word 'yes'--yes, yes, yes, yes, yes, yes, yes, yes. It becomes funny. That's why they use the word 'mu' in Zen training, which means 'no.' Mu. And you get this going for a long time, and the word ceases to mean anything, and it becomes magical. Now, what you have to realize in the further continuance of Za-zen, that as you-- Well, let me say first in a preliminary way, the easiest way to stop thinking is first of all to think about something that doesn't have any meaning. That's my point in talking about 'mu' or 'yes,' or counting your breath, or listening to a sound that has no meaning, because that stops you thinking, and you become fascinated in the sound. Then as you get on and you just--the sound only--there comes a point when the sound is taken away, and you're wide open. Now at that point, there will be a kind of preliminary so-called satori, and you will think 'wowee, that's it!' You'll be so happy, you'll be walking on air. When Suzuki Daisetz was asked what was it like to have satori, he said 'well, it's like ordinary, everyday experience, except about two inches off the ground.' But there's another saying that the student who has obtained satori goes to hell as straight as an arrow. No satori around here, because anybody who has a spiritual experience, whether you get it through Za-zen, or through LSD, or anything, you know, that gives you that experience. If you hold on to it, say 'now I've got it,' it's gone out of the window, because the minute you grab the living thing, it's like catching a handful of water, the harder you clutch, the faster it squirts through your fingers. There's nothing to get hold of, because you don't NEED to get hold of anything. You had it from the beginning. Because you can see that, by various methods of meditation, but the trouble is that people come out of that an brag about it, say 'I've seen it.' Equally intolerable are the people who study Zen and come out and brag to their friends about how much their legs hurt, and how long they sat, and what an awful thing it was. They're sickening. Because the discipline side of this thing is not meant to be something awful. It's not done in a masochistic spirit, or a sadistic spirit: suffering builds character, therefore suffering is good for you. When I went to school in England, the basic premise of education was that suffering builds character, and therefore all senior boys were at liberty to bang about the junior ones with a perfectly clear conscience, because they were doing them a favor. It was good for them, it was building their character, and as a result of this attitude, the word 'discipline' has begun to stink. It's been stinking for a long time. But we need a kind of entirely new attitude towards this, because without that quiet, and that non- striving, a life becomes messy. When you let go, finally, because there's nothing to hold onto, you have to be awfully careful not to turn into loose yogurt. Let me give two opposite illustrations. When you ask most people to lie flat on the floor and relax, you find that they are at full attention, because they don't really believe that the floor will hold them up, and therefore they're holding themselves together; they're uptight. They're afraid that if they don't do this, even though the floor is supporting them, they'll suddenly turn into a gelatinous mass and trickle away in all directions. Then there are other people who when you tell them to relax, they go like a limp rag. But you see, the human organism is a subtle combination of hardness and softness. Of flesh and bones. And the side of Zen which has to do with neither doing nor not doing, but knowing that you are It anyway, and you don't have to seek it, that's Zen-flesh. But the side in which you can come back into the world, with this attitude of not seeking, and knowing you're It, and not fall apart--that requires bones. And one of the most difficult things--this belongs to of course a generation we all know about that was running about some time ago--where they caught on to Zen, and they started anything-goes painting, they started anything-goes sculpture, they started anything-goes way of life. Now I think we're recovering from that today. At any rate, our painters are beginning once again to return to glory, to marvelous articulateness and vivid color. There's been nothing like it since the stained glass at Chartres. That's a good sign. But it requires that there be in our daily use of freedom, and I'm not just talking about political freedom. I'm talking about the freedom which comes when you know that you're It, forever and ever and ever. And it'll be so nice when you die, because that'll be a change, but it'll come back some other way. When you know that, and you've seen through the whole mirage, then watch out, because there may still be in you some seeds of hostility, some seeds of pride, some seeds of wanting to put down other people, or wanting to just defy the normal arrangements of life.
So that is why, in the order of a Zen monastery, various duties are assigned. The novices have the light duties, and the more senior you get, the heavy duties. For example, the Roshi very often is the one who cleans out the benjo, the toilet. And everything is kept in order. There is a kind of beautiful, almost princely aestheticism, because by reason of that order being kept all of the time, the vast free energy which is contained in the system doesn't run amok. The understanding of Zen, the understanding of awakening, the understanding of-- Well, we'll call it mystical experiences, one of the most dangerous things in the world. And for a person who cannot contain it, it's like putting a million volts through your electric shaver. You blow your mind and it stays blown. Now, if you go off in that way, that is what would be called in Buddhism a pratyeka- buddha--'private buddha'. He is one who goes off into the transcendental world and is never seen again. And he's made a mistake from the standpoint of Buddhism, because from the standpoint of Buddhism, there is no fundamental difference between the transcendental world and this everyday world. The bodhisattva, you see, who doesn't go off into a nirvana and stay there forever and ever, but comes back and lives ordinary everyday life to help other beings to see through it, too, he doesn't come back because he feels he has some sort of solemn duty to help mankind and all that kind of pious cant. He comes back because he sees the two worlds are the same. He sees all other beings as buddhas. He sees them, to use a phrase of G.K. Chesterton's, 'but now a great thing in the street, seems any human nod, where move in strange democracies the million masks of god.' And it's fantastic to look at people and see that they really, deep down, are enlightened. They're It. They're faces of the divine. And they look at you, and they say 'oh no, but I'm not divine. I'm just ordinary little me.' You look at them in a funny way, and here you see the buddha nature looking out of their eyes, straight at you, and saying it's not, and saying it quite sincerely. And that's why, when you get up against a great guru, the Zen master, or whatever, he has a funny look in his eyes. When you say 'I have a problem, guru. I'm really mixed up, I don't understand,' he looks at you in this queer way, and you think 'oh dear me, he's reading my most secret thoughts. He's seeing all the awful things I am, all my cowardice, all my shortcomings.' He isn't doing anything of the kind; he isn't even interested in such things. He's looking at, if I may use Hindu terminology, he's looking at Shiva, in you, saying 'my god, Shiva, won't you come off it?'
So then, you see, the _bodhisattva_, who is--I'm assuming quite a knowledge of Buddhism in this assembly--but the bodhisattva as distinct from the pratyeka-buddha, bodhisattva doesn't go off into nirvana, he doesn't go off into permanant withdrawn ecstasy, he doesn't go off into a kind of catatonic samadhi. That's all right. There are people who can do that; that's their vocation. That's their specialty, just as a long thing is the long body of buddha, and a short thing is the short body of buddha. But if you really understand that Zen, that buddhist idea of enlightenment is not comprehended in the idea of the transcendental, neither is it comprehended in the idea of the ordinary. Not in terms with the infinite, not in terms with the finite. Not in terms of the eternal, not in terms of the temporal, because they're all concepts. So, let me say again, I am not talking about the ordering of ordinary everyday life in a reasonable and methodical way as being schoolteacherish, and saying 'if you were NICE people, that's what you would do.' For heaven's sake, don't be nice people. But the thing is, that unless you do have that basic framework of a certain kind of order, and a certain kind of discipline, the force of liberation will blow the world to pieces. It's too strong a current for the wire. So then, it's terribly important to see beyond ecstasy. Ecstasy here is the soft and lovable flesh, huggable and kissable, and that's very good. But beyond ecstasy are bones, what we call hard facts. Hard facts of everyday life, and incidentally, we shouldn't forget to mention the soft facts; there are many of them. But then the hard fact, it is what we mean, the world as seen in an ordinary, everyday state of consciousness. To find out that that is really no different from the world of supreme ecstasy, well, it's rather like this: Let's suppose, as so often happens, you think of ecstasy as insight, as seeing light. There's a Zen poem which says

A sudden crash of thunder. The mind doors burst open,
and there sits the ordinary old man.

See? There's a sudden vision. Satori! Breaking! Wowee! And the doors of the mind are blown apart, and there sits the ordinary old man. It's just little you, you know? Lightning flashes, sparks shower. In one blink of your eyes, you've missed seeing. Why? Because here is the light. The light, the light, the light, every mystic in the world has 'seen the light.' That brilliant, blazing energy, brighter than a thousand suns, it is locked up in everything. Now imagine this. Imagine you're seeing it. Like you see aureoles around buddhas. Like you see the beatific vision at the end of Dante's 'Paradiso.' Vivid, vivid light, so bright that it is like the clear light of the void in the Tibetan Book of the Dead. It's beyond light, it's so bright. And you watch it receding from you. And on the edges, like a great star, there becomes a rim of red. And beyond that, a rim of orange, yellow, green, blue, indigo, violet. You see this great mandala appearing this great sun, and beyond the violet, there's black. Black, like obsidian, not flat black, but transparent black, like lacquer. And again, blazing out of the black, as the yang comes from the yin, more light. Going, going, going. And along with this light, there comes sound. There is a sound so tremendous with the white light that you can't hear it, so piercing that it seems to annihilate the ears. But then along with the colors, the sound goes down the scale in harmonic intervals, down, down, down, down, until it gets to a deep thundering base which is so vibrant that it turns into something solid, and you begin to get the similar spectrum of textures. Now all this time, you've been watching a kind of thing radiating out. 'But,' it says, 'you know, this isn't all I can do,' and the rays start dancing like this, and the sound starts waving, too, as it comes out, and the textures start varying themselves, and they say, well, you've been looking at this this as I've been describing it so far in a flat dimension. Let's add a third dimension; it's going to come right at you now. And meanwhile, it says, we're not going to just do like this, we're going to do little curlicues. And it says, 'well, that's just the beginning!' Making squares and turns, and then suddenly you see in all the little details that become so intense, that all kinds of little subfigures are contained in what you originally thought were the main figures, and the sound starts going all different, amazing complexities if sound all over the place, and this thing's going, going, going, and you think you're going to go out of your mind, when suddenly it turns into... Why, us, sitting around here.
Thank you very much.
 

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